Guardini weiterdenken: Das Konzept der “Katholischen Demokratie” in der Rezeption, Antizipation und Explikation

Guardini weiterdenken: Das Konzept der “Katholischen Demokratie” in der Rezeption, Antizipation und Explikation (Autor: Helmut Zenz)

Guardinis Ansatz einer "verstehenden" "Wirklichkeitswissenschaft"

Tatsächlich besteht seit Guardinis Tod die von Heinz Robert Schlette beschriebene Gefahr, “dass das Gedächtnis Guardinis verfälscht, dass sein Werk und seine Person in ungeschichtlicher Weise und aus Interesse harmonisiert und stilisiert werden, dass man die schöpferische Initiative und den Willen zur Veränderung beschwichtigt, die Guardini von Anfang an erfüllt haben” (Heinz Robert Schlette: Romano Guardini – Versuch einer Würdigung, in: ders.: Aporie und Glaube. Schriften zur Philosophie und Theologie, München 1970, S. 247-287, hier S. 285. Der Text war zuerst auszugsweise erschienen in: Publik, 2, 1969, 32 (8. August 1969) und 33 (15. August 1969)). Dies geschehe zum einen durch “naive Guardini-Verehrer”, die Guardinis Position unkritisch und ungeschichtlich wiederholen; zum anderen durch Autoren, die heute über Guardini schreiben, ”die es zu seinen Lebzeiten für unter ihrer Würde gehalten haben, seine Vorlesungen zu besuchen und seine Bücher Ernst zu nehmen" (ebd., S. 264, Anmerkung 48). Zum dritten aber, so sei ergänzt, durch Autoren wie Schlette selbst, die Guardini letztlich zum historischen “Steinbruch” umfunktionieren, in dem sie aus ihrer eigenen Position heraus - im Fall Schlettes aus dem Umfeld der “neuen” Politischen Theologie - Guardinis Ansatz nicht als Ganzes weiterdenken, sondern verschiedene “prophetische” Versatzstücke herauslösen und den Rest als “zeitgebunden” ad acta legen. Insofern trifft seine Kritik an Hans Urs von Balthasars Buch über Guardini auch seine eigene Würdigung Guardinis, nur eben dass er den systematischen Kontext “nicht oder nur unzureichend analysiert”, während Balthasar “die Schriften Guardinis ... ohne die notwendige Berücksichtigung ihres historischen Ortes zitiert ...; das kritische Verhältnis Guardinis zur institutionellen Kirche ... nur gelegentlich andeutet” und ihn “in einer ... historisch, hermeneutisch und sachlich nicht vertretbaren Weise für seine eigene theologische Position und Polemik” beansprucht hatte.

Guardini hat zwar keine systematische Theologie entwickelt, wohl aber einen systematischen “katholischen” Ansatz, den er dann in einem zweiten Schritt ziemlich unsystematisch, weil situations- und gelegenheitsbedingt auf alle Gebiete der „Welt-Anschauung“ angewandt hat. Gerade dadurch ist aber sein Werk “vom Geschehen des Nationalsozialismus” eben nicht zerbrochen worden, wie Schlette im Anschluss an Fuhrmans mutmaßt. Wie bereits gesehen, hat solch ein Bruch oder gar eine “Zerstörung” des Willens, “der zu einem neuen Menschentum drängte” oder eine “Verstörung” durch “ein erschreckendes Bild tatsächlichen Menschseins” nicht stattgefunden (Horst Fuhrmans: Romano Guardini zum Gedenken, in: Burgbrief, Burg Rothenfels, 31, 1968, Dezember, S. 30-35, hier S. 31.). Insofern ist auch in den nachfolgenden systematischen Überlegungen zur Aktualität von Guardinis Position und Ansatz und zu dessen Fortentwicklung jede nicht-kontextuelle Inanspruchnahme abzulehnen, gleich ob sie von Vertretern der “neuen” Politischen Theologie (Dirks, Lutz, Schlette), von Vertretern der “alten” Politischen Theologie (Schmitt, Barion, Przywara, Riedweg und die Liga Europa) oder von Vertretern anderer Positionen (Balthasar, Biser, Maier, Kuhn, Ratzinger) aus vorgetragen wurde und wird.

Felix Messerschmid hat eindrücklich und zu Recht die Auffassung zurückgewiesen, „Guardini sei auf dem Pass stehen geblieben, der aus alteuropäischer Geistigkeit und Gläubigkeit in die moderne Welt der technischen und wissenschaftlichen Zivilisation führt; er habe zwar deren Gefährdungen gesehen und beschrieben, sei aber davor zurückgeschreckt, sie mit neuen rationalen Methoden und Kategorien der Erkenntnisgewinnung anzugehen und die alten Denkmuster und Glaubensformen hinter sich zu lassen.“ Denn allein „mit dem bloßen Passrückblick“ hätte Guardini „die Wirkung, die er auf unzählige Menschen, darunter bis zu seiner Emeritierung auf Studenten aller Fakultäten ausgeübt hat“, nicht gewinnen können (Felix Messerschmid: Zum Geleit, in: Schmidt, Paul: Die pädagogische Relevanz einer anthropologischen Ethik. Eine Untersuchung zum Werk Romano Guardinis, Düsseldorf 1973, S. 9).

Nun ist im Verlauf der Untersuchungen deutlich geworden, dass Guardini erkenntnis- und verstehenstheoretisch an die neukantianische Soziologie Simmels und Rickerts angeknüpft hat; sogar an Max Weber, der selbst in dieser neukantianischen Tradition stand (vgl. für diesen Rückgriff auf Rickert und Simmel: Peter-Ulrich Merz: Max Weber und Heinrich Rickert. Die erkenntniskritischen Grundlagen der verstehenden Soziologie, Würzburg 1990 (Diss. Zürich 1985). In Bezug auf Simmel verweist Merz auf dessen Arbeiten “Über soziale Differenzierung. Soziologische und psychologische Untersuchungen” (Leipzig 1890) und “Die Probleme der Geschichtsphilosophie. Eine erkenntnistheoretische Studie” (Leipzig 1892). Zum wechselseitigen Einfluss siehe Rickert, Heinrich: Max Weber und die Stellung zur Wissenschaft, in: Logos, Bd. 15, 1926, S. 222-237).

Dadurch bekommt aber Max Webers Satz, dass “die Sozialwissenschaft, die WIR treiben wollen ... eine WIRKLICHKEITSWISSENSCHAFT” ist, die “die uns umgebende Wirklichkeit des Lebens, in welches wir hineingestellt sind, IN IHRER EIGENART” zum Gegenstand hat (Max Weber: Die “Objektivität” sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, in: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, hrsg. von Johannes Winckelmann, Tübingen (4., erneut durchgesehene)1973, S. 146-214, hier S. 170), im Blick auf Guardini eine ganz neue Dimension. Während die „verstehende Soziologie“ der Neukantianer lediglich eine spiritualistische Grundlegung kannte und anerkannte (Wilhelm Hennis: Die spiritualistische Grundlegung der "verstehenden Soziologie" Max Webers. Ernst Troeltsch, Max Weber und William James' "Varieties of religious experience", in: Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, I. Philologisch-historische Klasse, 1996, Nr. 1, S. 3-25) , ging Guardini – wenn auch in ihrer Tradition stehend – noch einen Schritt weiter. Er will diese Wirklichkeitswissenschaft gerade wegen ihres eigenen Anspruchs, Wirklichkeit darzustellen, immer wieder an den Wirklichkeitsgrund, also an die „letzte Wirklichkeit“ erinnern und heranführen. Guardini ging es wie Max Weber um ein “nacherlebendes `Verstehen´” geistiger Vorgänge (Max Weber: a.a.O., S. 173), vermisste bei den Neukantianern allerdings den konkret-lebendigen Nachvollzug religiöser Vorgänge. Gerade in diesem für das menschliche Zusammenleben so zentralen Lebensbereich blieben sie mit Kant und Hegel beim Abstrakt-Begrifflichen und somit beim abstrakt-begrifflichen Postulat stehen.

Guardini wandte sich wie Max Weber dagegen, im Namen der Wissenschaft Logik zu „betreiben“ anstatt “bekannte Ergebnisse der modernen Logik” anzuwenden, d.h. Probleme zu lösen, anstatt sie in ihrer Bedeutung zu veranschaulichen (ebd., S. 146). Beide wollten die Menschen in ihrer Befähigung, “zur Welt Stellung zu nehmen und ihr einen Sinn zu verleihen” (ebd., S. 180), unterstützen. Im Unterschied zu Weber vertrat Guardini allerdings nicht zwei separate Verstehens-Bereiche, den einen, für den die „Verstehende Soziologie“ allein, und den anderen, für den die „Verstehende Theologie“ allein zuständig wäre. Denn im wirklichen Leben lassen sich - so die Überzeugung Guardinis - diese Bereiche zwar als Typen denkend unterscheiden, aber eben nicht „rein“ voneinander trennen. Der katholischen Dogmatikers Johann Auer (1910-1989) zeigt das Modell einer "Verstehenden Theologie" auf, indem er deren Ansätze bis ins 11. Jahrhundert zurückverfolgt. Diese "Theologie, die Freude macht" (Johann Auer: Theologie, die Freude macht, Abensberg 1989 in Reaktion auf Karl Rahner: Eine Theologie, mit der wir leben können, in: Schriften zur Theologie, XV, 1983, S. 104-116), wird zum Dreh- und Angelpunkt seiner Lehre. Sie ist jene Theologie, "die auf dem Verstehen aufbaut, das aus lebendigem Glauben, nicht aus bloßem Denken oder Wissen wächst ... In dieser verstehenden Theologie aus dem Glauben verstehen wir auch uns selbst und unsere Welt immer neu, indem wir ... uns Gott ... zur Verfügung stellen. Verstehende Theologie ist kein System von immer fertigen Wahrheiten.“ Vielmehr ist sie „jene starke, innere Ordnungskraft im gläubigen Denken, die in den existentiellen Fragen und Konfliktsituationen unseres Lebens den Weg zu menschlich richtigen und sachlich wahren Antworten eröffnet" (Auer, Theologie, die Freude macht, a.a.O., 33f).

Guardinis Ansatz lebte also von zwei nicht hinterfragbaren, weil eben gesetzten Voraussetzungen: Es handelt sich um die Notwendigkeit des Glaubens an den personalen, drei-einen Gott und um die Notwendigkeit der Einsicht in die gegensätzliche Struktur des Daseins, deren Pole in einer lebendig-konkreten Spannungseinheit zu halten sind („Waage des Daseins“). Diese Setzungen sind qualitativ keine anderen, als sie atheistische, deistische, pantheistische, monotheistische oder polytheistische, ja sogar agnostische Denker vornehmen. Die Annahme der Möglichkeit einer “voraussetzungslosen Wissenschaft” ist selbst ein Glaube, der unhinterfragbare Voraussetzungen setzt. Selbst Max Weber, dem dies oft nachgesagt wurde, hat diesen pseudo-religiösen Mythos einer voraussetzungslosen Wissenschaft gerade nicht vertreten, sondern sich lediglich gegen jene “Katheder“-Sozialisten und wohl auch entsprechende Liberalisten, Nationalisten und Universalisten gewandt, die ihre Erkenntnisse mit ideologischen Wahrheitsansprüchen versehen hatten, die sie erkenntnis-theoretisch und wissensoziologisch nicht im Geringsten einlösen konnten, da sie eben nichts mit Erkennen und Wissen, sondern allein mit Glauben einzulösen gewesen wären. Und deren Maßstäbe sind nicht Wahrheit und Gesetz, sondern Wahrhaftigkeit und Menschlichkeit.

Wie alle anderen Voraussetzungen haben sich daher letztlich auch Guardinis Voraussetzungen in der politischen Theorie und Praxis zu bewähren: als tatsächliche Haltung von Christen in der Politik und in der Politologie, die aus diesem Glauben heraus nach den Gesetzen der Logik entwickelt werden. Dies ist dann eben keine “christliche” Politik oder “christliche” Politologie im ideologisch-integralistischen Sinn, sondern eine Politik und eine Wissenschaft von der Politik, die nicht nur ihre anthropologischen, sondern auch ihre theologischen Voraussetzungen ernst nimmt. In diesem Sinne kann dann aber “Politische Theologie” auch nie “erledigt” sein, wie Erik Peterson oder Hans Maier mutmassten, sondern ist im Rahmen ihrer Grenzen als Reflexion auf diese theologischen Voraussetzungen geradezu notwendig.

Politische Geschichtsphilosophie und Sozialtheologie

Humanisierung des Christentums und Christianisierung des Humanen

Die Position Guardinis

Der biographisch-bibliographische Teil hat gezeigt, dass entgegen mancher Vorurteile, Guardini keineswegs ein Essentialist war, der “fast ahistorisch” gedacht habe und dem es “nicht um das Werden” gegangen sei [So beispielhaft die Kritik von Weiß, Otto: Der Modernismus in Deutschland. Ein Beitrag zur Theolo-giegeschichte, Regensburg 1995, a.a.O., S. 535f.]. Es kommt nicht von ungefähr, dass in aller Regel dieselben, die ihm einerseits statisch-unhistorisches Denken vorhalten, ihm gleichzeitig ein “überkritisches Verhältnis zu Geschichte und Geschichtlichkeit” attestieren, einen “Argwohn gegen die Neuzeit”, der ihn “zum Gegner der `Moderne´ und der `Modernisten´“ gemacht habe [Ebd., S. 536]. Guardini sei – gemäß dieser Interpretationen - überzeugt gewesen, “dass die anthropologische Wende vorbei sei, und dass es gelte, der MODERNE den Kampf anzusagen”[Ebd., S. 538].

All das entspricht jedoch nicht dem hier vorgelegten Befund. Richtig ist vielmehr, dass Guardini von Anfang an dem “Logos” einen Vorrang vor dem “Ethos”, der “Wahrheit” vor der “Geschichte”, dem “Wesen” vor dem “Werden”, der “Essenz” vor der “Existenz” eingeräumt hat, aber immer nur einen Vorrang der Ordnung und ausdrücklich nicht einen Vorrang der Würde. So kann er gleichermaßen den religiösen Kurzschluss, also Integralismus des Mittelalters [Guardini, Welt und Person, S. 16], den Dualismus der Renaissance und den Autonomismus der Neuzeit kritisieren, und alles dies gerade mit dem Ziel, eine die lebendig-konkreten Gegensätze in Spannung haltende “anthropologischen Wende” das Wort zu reden, wenn man so will einer “zweiten”, vertieften und vertiefenden Wende, weg von einem einseitig polarisierenden Individualismus und Liberalismus einerseits bzw. Sozialismus und Kollektivismus andererseits, hin zu einer gleichermaßen Individualität und Sozialität, Liberalität und Kollektivität umfassenden Spannungseinheit.

Anders als zum Beispiel Herbert Werner Rüssel [Gestalt eines christlichen Humanismus. Amsterdam 1940; Zürich 1948; vgl. dazu König, René: Christlicher Humanismus: Herbert Werner Rüssel, in: Die Weltwoche, Jg. 16, vom 20. Februar 1948, S. 5; vgl. uu Rüssel auch: Antike Welt und Christentum, Amsterdam 1941; 1944], haben allem Anschein nach für Guardini die Begriffe “Christlicher Humanismus” bzw. “Humanistisches Christentum” selbst schon ein Problem dargestellt. Zumindest enthält er sich ihrer ebenso, wie er sparsam ist im Umgang mit Formeln wie „Christliches Abendland“, „Heiliges Reich“ oder auch schon "Christliche Kultur". Grund dafür ist, dass es ihm nie darum ging, den Humanismus zu verchristlichen oder das Christentum zu humanisieren. Guardini wollte vielmehr die Humanität und die Divinität als dem Menschen wesensgemäße, polare Beziehung darstellen und als aufgegebene Spannung aushalten. Guardini entwarf also einen Bogen zwischen Humanität und Divinität, ohne das eine nur neben dem anderen stehen zu lassen oder das eine in das andere hinein auflösen zu wollen. In anderen Worten: Der “neue Christ” wird ernst, demütig, asketisch und couragiert sein, oder er wird gemäß Guardinis Vision „nicht sein“. Entweder er löst die epochale Aufgabe, nämlich “Macht über Macht zu gewinnen” oder aber er geht in der Flut der Es-Mächte und Totalismen unter. Voraussetzung für den „neuen Christen“ ist eindeutig: “Nur wer Gott kennt, kennt den Menschen.”

Guardini verband damit zwei weitere Einsichten. Er kennt die bereits von anderen vertretene Formel “Humanität ohne Divinität ergibt Bestialität”.

[1849 prägte Franz Grillparzer als Kritik an der „neuern Bildung“ das Epigramm: „Der Weg der neuern Bildung geht Von Humanität Durch Nationalität Zur Bestialität.“ (Franz Grillparzer: Sämtliche Werke, Bd. I, S. 500??? In Bezug auf Großschreibung!). Der ihm oft zugeschriebene Satz „Humanität ohne Divinität ergibt Bestialität“ ließ sich dagegen nicht nachweisen. 1852 schrieb Johann Wilhelm Hanne gegen jene Humanität, die in ihrer Opposition gegen alle Divinität den Staat zuletzt nothwendig in das Element der Bestialität zurücktreiben muss.“ Es gebe keine „Humanität, die sich im Indifferenzpunct zwischen Gott und Teufel, zwischen Geist und Fleisch, zwischen Divinität und Bestialität halten kann.“ (Johann Wilhelm Hanne: Zeitspiegelungen, 1852, S. 16). Auch Carl August Auberlen schrieb 1854: „Ohne Divinität ist auch keine Humanität möglich, sondern sie sinkt zur Bestialität herab.“ (Carl August Auberlen: Der Prophet Daniel und die Offenbarung Johannis …, 1854, S. 37. Wohl auch in ders.: Die biblische Lehre vom Reiche Gottes in ihrer Bedeutung für die Gegenwart, Basel/Biel 1859; siehe dazu die Rezension von 1861, in: Zeitschrift für die gesamte lutherische Theologie und Kirche, 1861, Bd. 22, S. 332: „Ohne Divinität sinkt die Humanität zur Bestialität herab.“) Der Gedanke der Entartung zur Bestialität wird dagegen von Hermann F. Müller bereits Johann Gottfried Herder (+ 1803) zugeschrieben: „Humanität ohne Divinität entartet zu Bestialität“ (vgl. Hermann Müller: Gotthold Ephraim Lessing und seine Stellung zum Christenthum, 1996, S. 72). Friedrich Schleiermacher (+ 1834) soll diesen Satz weiterverwendet haben mit der Formulierung: „Humanität ohne Divinität führt zur Bestialität“ (diese „führt“-Form findet sich auch: Mittheilungen und Nachrichten für die evangelische Geistlichkeit …, 1878, S. 7.). Andererseits wird Schleiermacher (in: Zeitenwende, Bd. 11, S. 336) die Form: „Humanität ohne Divinität ist Bestialität“ zugeschrieben. Diese „ist“-Form soll laut Sören Holm (Holm, Sören: Gott und die Werte, in: Cornel J. Bock (Hrsg.): Die Rolle der Werte im Leben. Festschrift für Johannes Hessen zu seinem 80. Geburtstag, Köln 1969, S. 40-52, hier S. 50) auch Bischof H. L. Martensen (+ 1884) verwendet haben. So scheint es bereits im Theologischen Literaturblatt, 1880, Bd. 1-3, S. 147 zu stehen. Wilhelm Baur fasst 1883 zusammen: „Verständige Männer sollten doch die Erfahrung schon gemacht haben, dass Humanität ohne Divinität Bestialität wird, dass die Menschlichkeit, ohne in dem Gottmenschen zu wurzeln, in thierische Rohheit entartet.“ (Baur, Wilhelm: Von der Liebe. Ein Zeugniß für lebendiges Christenthum, Frankfurt am Main 1883, S. 279). Franz Werfel hielt schließlich am 14. Januar 1939 in Paris seinen Vortrag “Ohne Divinität keine Humanität”, abgedruckt in Englisch mit dem Titel: The Idea of God and the Human Ideal, in: Poet Lore, v. 34, Nr. 3/4, S. 334-338; dann in: Zwischen Oben und Unten. Prosa. Tagebücher. Aphorismen. Literarische Nachträge, München/Wien 1975, S. 546-553, hier S. 548: „Ohne Divinität gibt es keine Humanität, so wie es ohne transzendental gebundene Menschenliebe keinen echten Sozialismus geben kann.“]

Doch Guardini ergänzt diese Formel sinngemäß durch seine These, dass „Divinität ohne Humanität“ Despotie ergibt. Ohne Humanität gebe es keine Freiheit und ohne Freiheit keine Humanität. Er steht auch hier wieder den evangelischen Theologen Tillich und Bonhoeffer nahe, deren Denken stimmig zusammengefaßt wurde mit dem Epigramm:

„Wer klein vom Menschen redet, um groß von Gott reden zu können, ist auf dem Holzweg. Divinität auf Kosten von Humanität führt zur Bestialität“[Merkur, 29, 1975, S. 464; muss noch überprüft werden???]

Dennoch gilt für Guardini weiterhin, dass bei aller gegenseitigen Verwiesenheit und gleicher Würde der ordnende Primatsgedanke unabdingbar bleibt: „Divinität“ vor „Humanität“ bei gleicher Würde.

Guardini vertrat seine eigene Position jenseits eines integralistisch-extremen “christlich-theistischen Humanismus”, jenseits eines nicht minder integralistisch-extremen “marxistisch-atheistischen Humanismus”, aber auch jenseits eines “agnostisch-anthropozentrischen” bzw. “humanen Humanismus” und dessen ganz in der kantisch-hegelianischen Tradition stehendes abstraktes Gottesbild. Demgegenüber ist ein “katholischer” Humanismus – „katholisch“ nicht im konfessionellen oder religiösen, sondern im systemischen Sinne – ein Humanismus, der die Existenz objektiver Werte und die Polarität des Daseins im Blick behält und somit den Blick auf das Ganze sucht.

Max Müller konstatierte daher völlig zu Recht, dass Guardini seinen eigenen Weg gegangen sei, weil aus seiner Sicht sowohl Modernismus als auch Anti-Modernismus das Phänomen des Christlichen verfehlten:

“Einmal sollte die EIGENTÜMLICHKEIT RELIGIÖSER ERFAHRUNG in ihrer Unableitbarkeit aller Metaphysik und Psychologie gegenüber phänomenal herausgestellt, dann aber in einem zweiten Schritt die EIGENART CHRISTLICHEN GLAUBENS in seiner Unvergleichbarkeit gegenüber jeder allgemeinen religiösen Erfahrung des Numinosen aufgezeigt werden"[Max Müller: Erfahrung und Geschichte, S. 533].

Gerade Guardini habe ihm als Student in Berlin - also ab 1925 - dabei die Entdeckung der Geschichtlichkeit des Christentums in diesem Sinne nahegebracht, “dass katholisches Christsein NICHT SYSTEM einer Weltanschauung sei, SONDERN eben GESCHICHTE”, genauer “Mitgang in einer Geschichte”[Max Müller: Auseinandersetzung als Versöhnung, S. 80. Müller grenzt sich hier ausdrücklich gegen Heidegger ab, der eben gerade das nicht verstanden, sondern das Christsein der Kirche als System angesehen habe]. Guardinis Ausruf “Mit Jedem fängt die Geschichte neu an” stellt also die personale Verantwortung in den Mittelpunkt der Geschichte, sowohl der Heils- als auch der Weltgeschichte. Entscheidend werde sein, dass “das Personale ein Zukunftswort” darstellt, “eine Chance, die wir noch nicht ergriffen haben, eine Chance in einer immer mehr institutionalisierenden Welt, durch deren Realisierung diese Welt allein ihre Lebendigkeit bewahren kann und nicht zum leeren mechanischen Ablauf wird und nicht nur noch Spielraum oder gar nur Gehäuse notwendigen Ablaufs ist”[Max Müller: Die Person und die Institutionen, in: H. H. Kaiser/J.-E. Pleines (Hrsg.): Gedanken aus der Zeit, Würzburg 1986, S. 109].

Auch Guardinis Freund Victor Emil Freiherr von Gebsattel hielt in seiner - ausdrücklich an Guardini anschließenden [Dass Guardini gleich in der ersten Fußnote erscheint, ist dabei nur ein formales Indiz (mit Verweis auf Guardini: Der Heiland, Schildgenossen 1934), der ganze Text stellt eine sichtliche Referenz an Guardini dar] - Studie “Christentum und Humanismus” [Stuttgart 1947] als Ergebnis fest:

“Die alte Feindschaft der Gegensätze, die des Christlichen gegen das Humane (vergleiche Reformation) und die des Humanen gegen das Christliche (vergleiche den historischen Humanismus), hat den Menschen zerrissen, ohne dass er erkennen konnte, was mit ihm geschah. Durch diese Feindschaft wurde das Christliche depotenziert und entmächtigt, das Humane aber in eine Aufstandsbewegung gegen Gott, die Kirche, die Wahrheit, das Gute, die Gerechtigkeit, die Liebe gedrängt. Es sagt sich so leicht dieses Wort von der Synthesis des Humanen und des Christlichen! Aber man muss die Zerrissenheit der einzelnen Seelen als Priester oder Arzt kennen, um zu wissen, was für gewaltige Aufgaben die Forderung in sich schließt, den Streit der feindlichen Gegensätze in die lebendige Spannung eines Bundes zu überführen. ... Dass im Menschen zwei unvereinbare Wesensbilder, zwei idealtypische Grundmöglichkeiten des Menschseins miteinander streiten, macht ihn zum Schauplatz eines Kampfes, der Psychotherapeuten als `Konfliktneurose´ entgegentritt. ... Es ist der alte Kampf zwischen Humanismus und Christentum, dem wir in den einzelnen Seelen begegnen. ... Die Synthesis von Humanität und Christentum ist darum nichts Selbstverständliches, sondern eine Leistung des menschlichen Geistes. Humanisierung des Christentums und Christianisierung des Humanen, das ist die Aufgabe, die aber nur zu lösen ist, wenn der Mensch, ohne seine Natur zu vergewaltigen, seine Souveränität und seine Autonomie der Gottes unterstellt”[Ebd. S 173 ff.].

Vermutlich hätte Guardini wohl die “lebendige Spannung eines Bundes” im Blick auf die Hegelschen Konnotationen des Begriffs nicht mit “Synthesis” wiedergegeben, inhaltlich steht Gebsattel aber mit dieser Deutung gänzlich in Guardinis Gegensatzlehre. Tatsächlich verbieten sich im Anschluss an Guardini aus christlicher Sicht jegliche Experimente und Versprechungen einer “Gesellschaft ohne Gott” bzw. eines “Humanismus ohne Gott”[Siehe zum Beispiel Joachim Kahl: Das Elend des Christentums oder Plädoyer für eine Humanität ohne Gott, Reinbek 1968; dagegen schon 1950: Henri de Lubac: Die Tragödie des Humanismus ohne Gott: Feuerbach, Nietzsche, Comte, und Dosotjewsky als Prophet, Salzburg 1950; ders., Über Gott hinaus. Tragödie des atheistischen Humanismus, übertragen von Eberhard Steinacker, durchgesehen und ergänzt von Hans Urs von Balthasar, Einsiedeln 1984]. Denn ein in absolut-autonomistischen Sinne selbststolzer bzw. selbstherrlicher Humanismus gebiert sich als Pseudoreligion in der Form einer eigenständigen, nicht selten politischen und politisierten “Religion ohne Gott”, also in jenem “politischen Atheismus”, wie ihn Marcel Reding – dabei wie gesehen selbst unter dem Einfluß Guardinis stehend - eindringlich beschrieben und kritisiert hat [Marcel Reding: Der politische Atheismus, Graz/Wien/Köln 1957].

Wenige haben wie Müller, von Gebsattel und Reding diese eigene Position Guardinis treffend beschrieben. Der eigene Weg Guardinis liegt folglich vor allem in seinem Versuch, Christentum und Humanismus durch einen „trinitarischen Humanismus“ zu versöhnen. [Dieser Begriff wurde von Lothar Roos geprägt; vgl. dazu unter anderem: Lothar Roos: Trinitarischer Humanismus als theologische Mitte einer christlichen Gesellschaftslehre, in: Michael Böhnke/Hanspeter Heinz (Hrsg.): Im Gespräch mit dem dreieinen Gott. Elemente einer trinitarischen Theologie. Festschrift zum 65. Geburtstag von Wilhelm Breuning, Düsseldorf 1985, S. 457-480.

Diesen Versuch haben viele seiner Wegbegleiter und Freunde erkannt und vertieft, andere hingegen verkürzt, wesentlich verändert, aufgrund der fehlenden Verankerung in Guardinis Gegensatzlehre polarisiert oder aufgrund der fehlenden Kenntnis der Werkgenese schlicht und einfach übersehen.

wird fortgesetzt